DOC

Memetyka jako nowa koncepcja analizy zjawisk kulturowych

By Judith Richardson,2014-06-23 08:07
10 views 0
Memetyka jako nowa koncepcja analizy zjawisk kulturowych

    Słupskie Prace Filologiczne • Seria Filologia Polska 7 • 2009

Tadeusz Sucharski

    Akademia Pomorska

    Słupsk

    W POSZUKIWANIU „DOSKONALE PIĘKNYCH

    POSTACI”. O JĘZYKU AGAPE (;;;??)

    W WIELOGŁOSOWYM CHAOSIE ŚWIATA

    DOSTOJEWSKIEGO

    Zasadniczy sens buntu Iwana Karamazowa ujawnił się już w jego komentarzu do Legendy o świętym Julianie Szpitalniku Flauberta, w którym młody racjonalista przekonuje, że samarytańskie zachowania wynikają z „przymusu fałszu”, „miłości z 1obowiązku”, z „nałożonej na samego siebie pokuty”. I nieco dalej, odpowiadając na nieśmiałe sprzeciwy brata, Aloszy, dodaje: „Chrystusowa miłość ludzi to […] w 2swoim rodzaju cud niemożliwy na ziemi”. Konsekwencje odrzucenia miłości

    bliźniego są jednak znacznie poważniejsze – oznacza to przecież zakwestionowanie

    podstawowego przykazania chrześcijaństwa, odrzucenie nauki Chrystusa, bunt

    przeciw porządkowi konstytuującemu rzeczywistość, który w konsekwencji doprowadzi do zgody na ojcobójstwo. Być może na tej podstawie Lew Szestow przekonywał, że Dostojewski nie tylko nie wierzył w zbawczą siłę idei „miłości do 3bliźniego”, ale w ogóle w siłę miłości. Wnioskował też, że pisarz „rozumiał i potrafił malować jedynie zbuntowane, walczące i niespokojne dusze. Kiedy tylko próbował przedstawić człowieka szczęśliwego, spokojnego i rozsądnego natychmiast wpadał 4w płaską banalność”.

    Albert Camus dodawał, za Borisem de Schloezerem, że twórca Braci

    Karamazow lepiej czuł się w roli buntownika Iwana niż w roli anioła Aloszy: „Dostojewski częścią swojej osoby związany jest z Iwanem – i rozdziały

    afirmatywne w Braciach kosztowały go trzy miesiące wysiłku, podczas gdy to, co

     1 F. Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A.

    Pomorski. Kraków 2004, s. 274. 2 Ibidem, s. 275. 3 L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przełożył i wstępem poprzedził C.

    Wodziński. Warszawa 1987, s. 113, 115. 4 Ibidem, s. 131.

     53

    5nazywał ?bluźnierstwami?, napisał w trzy tygodnie, w natchnieniu”. Po cóż jednak

    sięgać do komentatorów pisarza, gdy on sam w liście do Iwana Aksakowa napisał

    wprost: „Tylko miejsca natchnione wychodziły mi od razu, jednym tchem. Pozostałe 6wymagały ciężkiej pracy”. Tak samo zresztą było wcześniej z końcową częścią 7Idioty, którą także „napisał w natchnieniu”, płacąc zań dwoma atakami. Wielkiego

    natomiast wysiłku wymagało ukończenie „wyznawczego”, by tak powiedzieć, czy też „konfesyjnego” fragmentu Braci Karamazow. Relacjonując kilkumiesięczną

    pracę, Dostojewski pisał w liście do żony: „Długo nie mogłem sobie poradzić z tym 8starcem (Zosima), od początku lata męczyłem się nad nim”.

    Przytoczone zdania dowodzą, że negowanie albo nawet swego rodzaju 9imperatyw wątpienia był dla pisarza, „dziecięcia niewiary i zwątpienia”, stanem

    niemal naturalnym. W niewydanym komentarzu do krytycznych głosów recenzentów po opublikowaniu Braci Karamazow Dostojewski napisał: „Nie wierzę w Chrystusa 10i jego naukę jak dziecko. Hosanna moja przeszła przez ognisty piec zwątpienia”.

    Nie będzie jednak chyba błędne przypuszczenie, że pisarz sam rozżarzał płomień

    w owym piecu wątpliwości, a oczekiwaną, wymarzoną „Hosannę” poddawał w kolejnych powieściach coraz trudniejszym próbom. Za każdym razem sięgał po „rudę” ze szlachetniejszego kruszcu, kolejni pozytywni bohaterowie jego ostatnich

    powieści coraz bardziej zbliżali się do postaci idealnych. Mimo to z „ognistego pieca zwątpienia” tylko czasami wytapiała się „Hosanna”.

    Zaskakuje konsekwencja, z jaką pisarz (nie zważając na kolejne niepowodzenia)

    kreował w swoich powieściach „doskonale piękne postaci” (położytielno 11priekrasnoje lico), które mając rzadki dar niesienia miłości innym, próbowały 12także „odnaleźć jakiś ogólny sens w powszechnym bezsensie”. W porównaniu z

    innymi bohaterowie ci mogą wydawać się jednowymiarowi, powierzchownymi, „nie-dostojewscy”, trudno jednak zignorować ich istnienie. Michaił Bachtin twierdził, że „bohater Dostojewskiego – to nie tylko słowo o sobie i o najbliższym otoczeniu, ale też słowo o świecie; to nie tylko człowiek o czynnej świadomości – to

     5 A. Camus, Mit Syzyfa. W: idem, Mit Syzyfa i inne eseje, tłum. J. Guze. Warszawa 1999,

    s. 141. 6 F. Dostojewski, Listy, przełożyli i komentarz opracowali Z. Podgórzec i R. Przybylski. Warszawa 1979, s. 629. 7 Ibidem, s. 239. 8 F. Dostojewski, „Twój bez reszty”. (Listy do żony 1875-1880), przełożył i przypisami opatrzył Z. Podgórzec. Londyn 1999, s. 256-257. Z dzieł Fiodora Dostojewskiego. [T.] XIV. 9 F. Dostojewski, Listy..., s. 114. 10 Cyt. za: G. Herling-Grudziński, Dwugłos o sumieniu Raskolnikowa. W: idem, Upiory rewolucji,

    zebrał i opracował Z. Kudelski. Lublin 1992, s. 292. Jest to komentarz do słów diabła z Braci

    Karamazow (s. 735): „Bez krytyki zostanie wyłącznie ?hosanna?. Życiu jednak nie wystarcza ?hosanna?, trzeba, żeby ta cała ?hosanna? hartowała się w ogniu wątpliwości”. 11 F. Dostojewski, Listy..., s. 230; A. de Lazari (W kręgu Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Łódź

    2000, s. 133-134) dokonał małej poprawki w tłumaczeniu – zamiast „doskonale pięknej postaci”

    użył zwrotu „prawdziwie piękna postać”. 12 F. Dostojewski, Bracia Karamazow..., s. 9.

     54

    13ideolog”. Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o status tych postaci może

    doprowadzić do wniosku, że były one dla Dostojewskiego rodzajem sondy zapuszczanej w codzienność, za pomocą której badał obecność w świecie, tylko z nazwy chrześcijańskim, wartości prawdziwie chrześcijańskich, przede wszystkim miłości agape. Badacze często podkreślali niezwykłe podobieństwa między postaciami ks. Lwa Myszkina

    i Aloszy Karamazowa, które „wrzucone w świat”, by posłużyć się terminologią egzystencjalizmu, próbują go ewangelizować. W indyferentyzmie, dominującym

    w świecie przedstawionym powieści, zdają się bowiem personifikować język agape.

    Testują możliwość zaistnienia języka miłości w wielogłosowym chaosie rzeczywistości, w którym panuje język rozumu, namiętności, cynizmu, nihilizmu, niewiary, wątpienia, а w całości – bełkot „świata ludzkiego”. Innymi słowy, ich

    obecność oznacza próbę odpowiedzi na zasadnicze pytanie: czy język agape

    realizowany

    w dialogowej rzeczywistości i uzależniony od wewnętrznych oddziaływań, zdolny jest w istotny sposób wpłynąć na świat, na ludzi, z którym stykają się bohaterowie Dostojewskiego? Czy jest w stanie wypełnić swoją „wielką misję” – odnajdywania

    i wskazywania „sensu w bezsensie” i moralnego przeobrażenia współczesnego człowieka i jego przebóstwienia, deifikacji?

    Musi nasunąć się pytanie, gdzie Dostojewski szukał źródeł afirmacji świata, gdzie szukał ideałów. Badacze jego twórczości skrupulatnie wykazali źródła i teksty,

    które stały się fundamentem jego światopoglądu, oraz te, przy pomocy których pisarz kreował swoich bohaterów. Zaskakujące jest to, że odnosi się to przede wszystkim do postaci pozytywnych, co mogłoby potwierdzać trafność przypuszczenia o desperackich próbach narzucenia sobie pewności wiary. Wewnętrznej sile negacji nie były potrzebne ani inspiracja, ani zewnętrzne wsparcie.

    Dostojewski, co najpełniej potwierdza słynny „symbol wiary” z listu do Fonwiziny, 14nie mówi „wierzę”, lecz raczej nakazuje sobie „wierzyć”. I jakby na przekór

    słowom narratora Braci Karamazow, że „nie cud tworzy wiarę, ale wiara tworzy

    cuda”, szuka cudownego oparcia. Ową „chrystologiczną” opokę pisarza tworzyły przede wszystkim dzieła wschodnich ojców Kościoła (Grzegorza z Nazjanzu,

    Maksyma Greka, Jana Damasceńskiego, Jana Klimaka), prawosławnych teologów, teksty literatury staroruskiej, żywoty „świętych” i jurodiwych. Ale w kreacji księcia

    Myszkina, czego nie powinniśmy przeoczyć, sięgnął Dostojewski do postaci z literatury chrześcijaństwa zachodniego, a pośród prawzorów jednym z 15najważniejszych był Don Kichot. Widział w nim, o czym pisał w jednym z listów,

     13 M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, tłum. N. Modzelewska. Warszawa, s. 119. 14 F. Dostojewski (Listy..., s. 114-115): „Ów symbol jest bardzo prosty […]: wierzyć, że nie ma nic piękniejszego, głębszego, rozumniejszego, odważniejszego i doskonalszego od Chrystusa

    i z żarliwą miłością powiadać sobie, że nie tylko nie ma, lecz że nie może. Więcej, gdyby ktoś mi udowodnił, że Chrystus jest poza prawdą, i rzeczywiście byłoby tak, że prawda jest poza Chrystusem, to wolałbym pozostać z Chrystusem niż prawdą”. 15 Ks. H. Paprocki (Lew i mysz. Esej o bohaterach Dostojewskiego. Białystok 1997, s. 75) zauważa, że „Don Kichot, chociaż powstał w kręgu kultury zachodnioeuropejskiej, jest jednak powieścią

    o prawosławnym poglądzie”. Zob. też: W. Bagno (Dostoevskij o ?Don Kichote? Servantesa. W:

    Dostoevskij. Materialy i issledovanija, t. III, s. 126-135.

     55

postać „najbliższą ideałowi” piękna, ale „tylko dlatego, że równocześnie jest 16śmieszny”.

    Przedstawiając zamierzenia twórcze związane z Idiotą i jego tytułowym

    bohaterem, Dostojewski w liście do Zofii Iwanowej pisał:

    Piękno jest ideałem, a ideał zarówno nasz, jak i cywilizowanej Europy, nie został

    jeszcze wypracowany. Na świecie jest tylko jedna doskonale piękna postać – to

    Chrystus i już pojawienie się tej bezmiernie, nieskończenie pięknej postaci samo 17w sobie jest cudem niepojętym.

    Otóż wprowadzając do świata powieści postaci personifikujące język miłości, pisarz wyposaża je w cechy „chrystusopodobne”. Ową twórczą zasadę najlepiej chyba egzemplifikuje poemat Iwana Karamazowa o Wielkim Inkwizytorze. Jego

    założeniem było zejście Chrystusa „między ludzi w tejże człowieczej postaci, w 18której mieszkał śród nich piętnaście wieków wcześniej”. W obrazie Chrystusa

    stworzonym przez Iwana dominuje właśnie rys agapiczny: „Słońce miłości płonie w Jego sercu, promienie Światłości, Iluminacji i Mocy biją z jego oczu i, ogarniając 19ludzi, budzą w ich sercach odzew miłości” (otwietnaja ljubow). Jak długo jednak

    trwał ów odzew? Ledwo pojawił się Inkwizytor, ludzie pokłonili się przed władzą ziemską, przed autorytetem, odrzucili miłość. „Ciżba naraz jak jeden mąż chyli 20głowę przed ojcem inkwizytorem”. Można chyba uznać, że poemat Wielki

    Inkwizytor zdaje się ukoronowaniem zasady strukturalnej, którą Dostojewski próbował realizować już we wcześniejszych powieściach, przede wszystkim w Idiocie, zderzenia ideału z rzeczywistością, zakończonego całkowitą jego klęską.

    Książę Myszkin, zgodnie z „myślą przewodnią powieści”, miał przedstawiać 21„absolutnie doskonałego człowieka”. I taki jest na początku. Już w pierwszym

    dniu akcji Idioty, od razu po powrocie do Rosji, zostaje jednak dwukrotnie postawiony wobec świata fałszu, niechęci, niezrozumiałej hierarchii, czego najlepszym przykładem jest język panujący w salonie Iwołginów i Nastasji

     16 F. Dostojewski, Listy..., s. 230. Zob.: A. de Lazari, W kręgu Dostojewskiego..., s. 134-136.

    Warto przytoczyć fragment wypowiedzi ks. Myszkina, dowodzący bliskości między nim i Don Kichotem: „Według mnie, wie pan, czasami dobrze jest być nawet śmiesznym: prędzej można przebaczyć sobie nawzajem i ukorzyć się; nie wszystko przecież trzeba od razu pojąć, niepodobna zaczynać wprost od doskonałości! Chcąc osiągnąć doskonałość, trzeba przedtem wielu rzeczy nie rozumieć! A jeżeli szybko się rozumie, to raczej niezbyt dobrze się rozumie” (s.

    581-

    -582). 17 F. Dostojewski, Listy..., s. 230. 18 Idem, Bracia Karamazow..., s. 288. 19 Ibidem, s. 289. 20 Ibidem, s. 290. 21 Tak charakteryzował ks. Myszkina F. Dostojewski (Listy..., s. 219) w liście do Apollona Majkowa.

    Natomiast w notatkach do powieści nazywał bohatera „książę Chrystus” (F. Dostojewskij, Polnoe

    sobranie sočinenij v tridcati tomach, t. IX. Leningrad 1984, s. 246, 249). Ks. H. Paprocki (Lew

    i mysz..., s. 75), odwołując się od Ewangelii św. Mateusza (Mt, 23, 20 „jeden tylko jest wasz

    nauczyciel Chrystus”), podkreśla, że nazwanie tak bohatera jest pomysłem „w gruncie rzeczy bluźnierczym”.

     56

Fiilippowny. Ona sama, nadąsana i kapryśna, pokrywa tym głębokie cierpienie

    kobiety wystawionej na sprzedaż. Mówi z wyniosłym szyderstwem, czasem z

    rezerwą, innym razem z udawaną wesołością, szuka niemal okazji, by wydrwić rozmówców. Gania Iwołgin tchórzliwe zmieszanie i zawstydzenie ukrywa za pogardą i nieukrywaną złośliwością wobec księcia. Tak samo, ale do Nastasji, odnoszą się siostra i matka Gani. Dodajmy do tego głupie i bezsensowne żarty

    Ferdyszczenki, a także pijany bełkot generała Iwołgina. Kakofoniczny chór

    uzupełnia podpita kompania Rogożyna, który w sposób bezceremonialny, okrutny i

    prostacki chce dowieść całkowitej władzy pieniądza, przekonany, że wszystko, w

    tym także miłość, można kupić. Docenić przy tym jednak trzeba jego uczciwość, bowiem Parfien Siemionowicz zrozumiał mechanizm rządzący tym światem i robi bezpośrednio to, co inni hipokrytycznie zasłaniają. Jest gotów poświęcić każdą sumę, by

    zdobyć Nastasję. Wszyscy się kłócą i nawzajem obrażają. Książę odpowiada naiwnością i niewinnością, odnosi się do wszystkich, niezależnie od ich miejsca w społeczeństwie, z takim samym szacunkiem i miłością. Dzięki temu u nielicznych wyzwala prawdziwe

    uczucia głęboko ukryte przed światem. To wtedy Nastasja mówi do niego: „Bądź zdrów, 22książę, pierwszy raz w życiu zobaczyłam człowieka”.

    Ten wzorzec z przyjęcia u Nastasji Dostojewski powtarza w Idiocie kilka razy:

    w zbiorowych scenach na tarasie daczy Lebiediewa, w salonie u Jepanczynów i na słynnym przyjęciu z chińską wazą. Wszędzie panuje indyferentyzm i światowa poza,

    człowieka przesłania maska, która jest właściwie pancerzem. Natomiast książę jest 23odsłonięty, prawdziwy. „I dobry, i głupi; […] raczej głupi”. Głupotę jego

    podkreślają jednak przede wszystkim ci, którzy obawiają się naruszenia towarzyskiej fasady, wtargnięcia w przestrzeń ich człowieczej osobności, dobroć zaś ci, którzy wyrzuceni zostali poza granice towarzystwa (zhańbiona „rogożyńska” Nastasja, umierający Hipolit) lub którym za „ciasno” (nawet tylko chwilami) w owym pancerzu towarzyskości (Elżbieta Prokofiewna Jepanczyn, jej córka Agłaja). Pożegnać się z 24księciem Myszkinem, z jedynym „Człowiekiem” (co jest wyraźną aluzją do słów

    Piłata), pragnie suchotnik, Hipolit Tierientiew, przed zaplanowanym samobójstwem. Agłaja Jepanczyn, przekonana, że istnieją „dwa rozumy: wyższy i niższy”, uważa, że 25„wyższy rozum” książę ma „lepszy niż […] wszyscy”. Wobec nich jurodstwo

    Myszkina, jego „głupota w Chrystusie” okazują się w tym momencie skuteczne. Podobnie jak czystość Aloszy Karamazowa, któremu w chwili zwątpienia zła i 26„sprzedajna” Gruszeńka podaje „cebulkę”. Trudność zadania, jeśli nie zapowiedź

     22 F. Dostojewski, Idiota. Powieść w czterech częściach, tłum J. Jędrzejewicz, przejrzał i poprawił

    Z. Podgórzec. Londyn 1992, s. 184. Z dzieł Fiodora Dostojewskiego. [T.] VII. 23 Ibidem, s. 583. 24 Ibidem, s. 442. 25 Ibidem, s. 451. 26 Warto zacytować tu dłuższy fragment Braci Karamazow (s. 405-406) z ludową bajką, którą

    Dostojewski, jak podkreślał, sam spisał na wsi: „Żyła sobie pewna baba, zła była okropnie, aż kiedyś umarła. I nie zostawiła po sobie ani jednego dobrego uczynku. Schwycili ją diabli i wrzucili w jezioro ogniste. A jej Anioł Stróż stoi i duma: jaki by tu sobie przypomnieć jej dobry uczynek, żebym Panu Bogu powiedział. Przypomniał sobie i powiada Panu Bogu: ot, powiada, wyrwała w ogródku cebulkę i dała z miłosierdzia żebraczce. A Pan Bóg mu na to: weźże,

    powiada, tę samą cebulkę, podaj jej tam w jeziorze, niechże się jej uchwyci i ciągnie, jeśli zaś

     57

klęski Myszkina wyraźnie pobrzmiewa w uwadze wszechwiedzącego narratora na

    początku powieści:

    to, co książę mówił, było zupełnie proste; ale im było prostsze, tym się zdawało w

    danym przypadku bardziej niedorzeczne, i doświadczony kamerdyner nie mógł nie

    odczuć czegoś, co najzupełniej przystoi człowiekowi względem człowieka i 27najzupełniej nie przystoi gościowi względem „człowieka”.

    Wzięcie w cudzysłów człowieka to odzwierciedlenie hierarchii w świecie, której książę nie zna, nie przyjmuje, nie akceptuje. Nieświadomie, instynktownie pragnie zmienić świat w taki sposób, by każdy był w nim jednakowo ważny, by jego człowieczeństwo nie było uzależnione od pozycji w towarzystwie. Nie odnosi 28przecież zwycięstwa. Jego poczynania brutalnie, może nawet zbyt brutalnie,

    spuentował Paul Evdokimov: książę „wyobraża sobie przez chwilę, że jest Chrystusem, ale powieściopisarz, wierny prawdzie, porzuca oszusta w jego 29smutnym losie”.

    Myszkin nie był oszustem, może tylko uzurpował sobie prawa do ewangelizacji 30świata. W pięknie widział jego zbawienie, ale w pięknie „uosobionym w

    Chrystusie jako odwiecznym ideale całej ludzkości” i „wyzwalającym prawdziwą 31wolność człowieka”.

    Chaos wielogłosowej rzeczywistości doprowadził jednak do porzucenia języka Ewangelii, jurodiwy, który miał wypełniać ideały prawosławnego Chrystusa, stał się Don Kichotem. Dostojewski bowiem starał się ochronić prawdziwy ideał. Zapanował język ironii, a potem bulwarowego romansu. I jak trafnie zauważył 32Ryszard Przybylski, powieść z tezą przekształciła się w powieść polifoniczną. Jeśli

    wyciągniesz ją z jeziora, niechże idzie do raju, a jeśli się szczypior urwie, niech baba zostanie tam, gdzie teraz. Biegnie anioł do baby, wyciągnął do niej cebulkę: naści, powiada, babo, trzymaj i ciągnij. Zaczął ci ją ciągnąć ostrożniutko wyciągać i już już całą by wyciągnął, ale reszta grzeszników, jak zobaczyła, że ją wyciągają, zaraz się jej zaczęła czepiać, żeby też się razem z nią wydostać.

    A baba była okropnie zła, zaczęła nogami wierzgać: ?To mnie wyciągają, a nie was, to moja cebulka, a nie wasza?. Kiedy tylko to powiedziała, szczypior się urwał. I upadła baba w jezioro,

    i płonie tam po dziś dzień. A anioł zapłakał i odszedł”. 27 F. Dostojewski, Idiota..., s. 23. 28 Interpretacyjne spory o księcia Myszkina (a zatem i powieść) przedstawiła E. Mikiciuk, „Chrystus w grobie” i rzeczywistość „Anastasis”. Rozważania nad „Idiotą” Fiodora Dostojewskiego. Gdańsk 2003, s. 5-12. 29 P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, tłum. A. Kunka. Bydgoszcz 2002, s. 257. 30 F. Dostojewski, Idiota..., s. 402, 554. 31 W. Hryniewicz OMI, Dramat boskiego uniżenia. Zapomniany rozdział chrystologii

    prawosławnej. „Znak” 1998, nr 521, s. 84-85. 32 Zob.: Historia literatury rosyjskiej, red. M. Jakóbiec. Warszawa 1976, t. II, s. 281. Zupełnie

    inaczej odczytuje powieść Dostojewskiego E. Mikiciuk („Chrystus w grobie”..., s. 183), która

    dowodzi, że „można [ją] potraktować jako mistyczny poemat albo swoistą parabolę, przedstawiającą dzieje pięknej duszy zstępującej do infernum, mistyczne schodzenie do jądra

    ciemności w poszukiwaniu ?czystego piękna?, historię dobra uwikłanego w dramat świata, ale także powieść o wtajemniczeniu bohatera w ciemną sferę ludzkiej egzystencji, o przekraczaniu

    samego siebie”. Prowadzi to autorkę do następującej konkluzji (ibidem, s. 185): „Schodzenie w

     58

    nawet oznaczało to zwycięstwo przekonania, że świat „wyjęty został spod kontroli 33planu bożego”, to konieczność poszukiwania „absolutnie doskonałych” postaci pozostawała w dalszym ciągu otwarta.

    Po zakończeniu pracy nad powieścią Dostojewski z bólem wyrażał z niej swoje niezadowolenie, ale w notatkach zostawił zapewnienie, że „nie wyrzeka się jej 34i nadal lubi swoją niewydarzoną myśl”. Brulionowe zapiski z okresu pracy nad

    Biesami potwierdzają trwałość idei pisarza:

    Chrystus po to właśnie przychodził, ażeby ludzkość dowiedziała się, że natura

    ducha ludzkiego naprawdę może wystąpić w tak niebiańskim blasku w cielesnej

    postaci, i to nie tylko w marzeniu i ideale. Wyznawcy Chrystusa, którzy ubóstwili to

    promienne ciało, zaświadczyli przez najstraszliwsze męki, jak wielkim szczęściem

    jest nosić w sobie to ciało, naśladować doskonałość tej postaci i wierzyć w jego 35wcielenie.

Czy można w tych słowach szukać credo Dostojewskiego, którym kierował się

    w ostatnich latach twórczości? Z agapicznym uzasadnieniem istnienia Boga umiera 36nawrócony ateista Stiepan Wierchowieński, choć trudno uwierzyć w prawdziwość

    przemiany in articulo mortis tej dość karykaturalnej postaci. W Młokosie tytułowy

    bohater postawiony jest nie tylko pomiędzy swym ojcem prawdziwym i ojcem oficjalnym, ale przede wszystkim pomiędzy naukami, postawami, które oni obaj reprezentują. Sam uważa, że „nie dość jest jakąś piękną ideę obalić – trzeba ją 37zastąpić czymś równie pięknym”. Ojciec biologiczny, Wiersiłow, niegdyś

    sympatyk katolicyzmu, podkreśla, że „niepodobna kochać bliźniego swego nie gardząc nim”, bo „człowiek rodzi się z fizyczną niezdolnością do miłowania 38bliźniego”. Zupełnie inną postawę reprezentuje ojciec prawny, strannik Makar

    Dołgoruki, zachowujący mimo wszystkich klęsk życiowych duchowe piękno, miłość do ludzi, franciszkański, może nawet panteistyczny stosunek do świata. 39Ojciec umiera z przekonaniem, że nawet „po śmierci jest miłość”. Ironia, która

głąb ciemności jest w tej perspektywie zmartwychwstaniem, obłęd – mistycznym oświeceniem.

    upiec jest świętym, poniżony – wywyższonym, słabość – siłą, ?mysz lwem?, brzydota

    pięknem, wina – niewinnością, utrata życia – zyskaniem życia. Rozpacz jest nadzieją, mistyczna

    noc ciemna światłem, milczenie słowem”. 33 Historia literatury rosyjskiej..., t. II, s. 283. 34 Cyt. za: D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary. Warszawa 1981, s. 192. 35 Cyt. za: ibidem, s. 162. Zob. również: N.O. Łosskij, Bog i mirovoe zlo. Moskwa 1994, s. 93

    [w tej książce przedruk idem: Dostoevskij i ego christjanskoe miroponimanie]. 36 Oto słowa Wierchowieńskiego (F. Dostojewski, Biesy. Powieść w trzech częściach, tłum.

    T. Zagórski, Z. Podgórzec. Londyn 1992, s. 611. Z dzieł Fiodora Dostojewskiego. [T.] IV):

    „Moja nieśmiertelność już choćby tylko dlatego jest konieczna, bowiem Pan Bóg nie chce czynić nieprawdy i zgasić płomienia miłości, który od niego w moim sercu rozgorzał. A cóż jest droższe od miłości? Miłość jest wyższa niż byt, miłość jest ukoronowaniem bytu, więc byt musi się przed nią ukorzyć”. 37 F. Dostojewski, Młokos. Powieść, tłum. M. Bogdaniowa, K. Błeszyński, przejrzał i poprawił

    Z. Podgórzec. Londyn 1993, s. 62. Z dzieł Fiodora Dostojewskiego. [T.] XII. 38 Ibidem, s. 238. 39 Ibidem, s. 391.

     59

wynika z zestawienia nauk Makarego z jego życiem, chrześcijańskie prawdy stawia

    pod dużym znakiem zapytania. Poza tym efekty jego nauk, zniewalające co prawda urokiem, są mizerne. Pieniądz i ludzkie namiętności okazują się atrakcyjniejsze i

    silniejsze. I ta próba zakończyła się niepowodzeniem, choć nie wiązał chyba z Dołgorukim twórca Młokosa jakichś większych nadziei.

    Krótko po ukończeniu tej powieści w swoich brulionowych notatkach 40Dostojewski zapisał tytuł dzieła przypisywanego Tomaszowi à Kempis O

    naśladowaniu Chrystusa jako jedną z książek, które musi przeczytać. Biograf pisarza, Leonid Grossman, zapewnia, że pisarz miał ją w swojej bibliotece. Rosyjscy wydawcy dzieł zebranych Dostojewskiego łączą owo zainteresowanie średniowiecznym, katolickim tekstem z nakreślonym przez pisarza pod koniec 1877 roku „memento na całe życie”,

    w którym oprócz napisania „rosyjskiego Kandyda”, pojawia się zadanie „napisać 41książkę o Jezusie Chrystusie”. Zamysł ten nie doszedł do skutku, ale przecież efekty głębokiej lektury książki znajdziemy w ostatniej powieści, która stała się najpełniejszą realizacją pisarskiego credo „naśladować doskonałość” Chrystusa. Po kolejnych

    niepowodzeniach w kreacji „ideału” pisarz znalazł książkę, której założenie, wyrażone

    wprost w samym tytule, tożsame było z twórczymi marzeniami Dostojewskiego.

    Dzieło De imitatio Christi Tomasza à Kempis powstało na początku XV wieku

    w kręgu ruchu devotio moderna, szczególnie akcentującego człowieczeństwo 42Chrystusa, co musiało być bliskie Dostojewskiemu, dla którego Chrystus stanowił

     40 Do dzisiaj bowiem toczy się spór o to, kto jest autorem tej niezwykle popularnej książki. Istotę problemu, szczegółowo omówił A. Sulikowski, tłumacz Tomasza à Kempis, w szkicu „Naśladowanie Chrystusa” jako książka użytkowa („Znak” 1998, nr 521, s. 131-132): „Postać

    jej autora, żyjącego w XV stuleciu (niektórzy twierdzą, że wiek wcześniej), nie jest historycznie wyraźnie określona, ale właśnie dzięki temu fascynująca. Jeśli by najpierw uznawać nazwisko za mało konkretny, niepotwierdzany przez historyków ?kryptonim?, wówczas można przypuszczać, że autorem De imitatione Christi był Gerard Groote (1340-1384), główny

    przedstawiciel devotio moderna, lub Jan Gerson (1363-1429), kanclerz Sorbony, przeor

    benedyktynów w Vercelli, obrońca ?Braci Wspólnego Życia? na soborze w Konstancji.

    Znajdujemy też w tekście De imitatione myśli św. Bonawentury czy św. Bernarda z Clairvaux […].

    Tradycja zachowuje wszakże nazwisko rodowe autora i dlatego przyjmiemy raczej tę wersję, ludzką historię i konkretny przykład. Byłby zatem autorem De imitatione Christi Thomas

    Hemerken, syn rzemieślnika. […] Urodzony

    w Kempen w 1379 lub 1380 roku, zmarł w klasztorze augustianów Agnetenberg bei Zwolle 25

    lipca 1471, pozostawiając po sobie jak najlepsze wspomnienia w rodzinie zakonnej. […] Autor Naśladowania okazuje się pisarzem trzech co najmniej kultur, które, od renesansu do teraz, spierają się o przynależność narodową mistrza: niderlandzkiej, niemieckiej, francuskiej”. Warto przytoczyć jeszcze konkluzję Sulikowskiego: „Spór o autorstwo i narodowość, choć pożyteczny z

    punktu widzenia historyka myśli i oświetlający mnóstwo drobnych faktów, ujawnia jednocześnie znamienną naiwność człowieka nowożytnego, który znać chce imię autora, szczegóły biograficzne i, by tak rzec, pozaliterackie, mniej zaś zwraca uwagi na treści niesione przez książkę. Sam Tomasz określa zwięźle zasadę merytoryzmu: ?Nie pytaj, kto powiedział, ale patrz, co

    powiedział?”. 41 F.M. Dostojewskij, Polnoe sobranie, t. XXVII. Leningrad 1984, s. 377: „Vozmožno kniga

    ponadobilas’ pisatelju v svjazi s zamyslom sobstvennoj knigi ob Isuse Christe, otrazivšemsja

    v dnevnikovoj zapisi ot konca dekabrja 1877 g.”. 42 Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier. Warszawa 2002, t. 1, s. 574.

     60

    43najwyższe wyobrażenie człowieka”, „ideał człowieczeństwa na wieki”. Tę

    najpopularniejszą poza Biblią książkę chrześcijańską przełożył z łaciny na język rosyjski Konstantin Pobiedonoscew. Poprzedził ją także słowem wstępnym i opatrzył przypisami. Tłumaczenie to ukazało się w roku 1869, a więc rok po

    wydaniu Idioty i jest do dziś wznawiane. Danuta Kułakowska w książce poświęconej „antynomiom humanizmu” w Braciach Karamazow zwraca uwagę, że

    Pobiedonoscew, jeden z najbliższych Dostojewskiemu ludzi w ostatnich latach jego

    życia, był także członkiem Rady założonej w 1872 roku przez wielkiego księcia Konstantego S.-Pietierbuskogo otdieła Obszczestwa lubitielej duchownogo proswieszczienija. Petersburska sekcja, w odróżnieniu od towarzystwa

    moskiewskiego powstałego w roku 1863, była nastawiona na kontakty z zachodnim 44starokatolicyzmem. Otóż zarówno przekład, jak i działalność Pobiedonoscewa w owym towarzystwie jednoznacznie świadczą

    o pewnym otwarciu prawosławia na zachodnie chrześcijaństwo, a zwłaszcza nurt, który odwracał się od polityki papieża. Członkiem petersburskiej sekcji był także Dostojewski. Jego bliższa współpraca z późniejszym ober-prokuratorem zaczęła się

    właśnie w roku zainicjowania prac petersburskiego oddziału towarzystwa. W pracach Pobiedonoscewa pisarz widział „coś nadzwyczaj poważnego, pięknego i 45ciekawego”. O jego znaczeniu najpełniej świadczą listy Dostojewskiego pisane

    w trakcie pracy nad Braćmi Karamazow; po napisaniu rozdziału Pro i contra (pisarz 46tłumaczył to jako „bluźnierstwo zdemaskowanie bluźnierstwa”) chciał spotkać się 47z nim i „leczyć u niego duszę”. Potem także prosił Pobiedonoscewa o komentarz do świeżo opublikowanego rozdziału Rosyjski mnich, w którym zasada imitatio

    Christi wyrażona została najpełniej i który był rodzajem odpowiedzi na „zupełnie logiczny zarzut, że na wszystkie te ateistyczne tezy jak dotąd odpowiedzi nie ma, 48a przecież powinna być”.

    Sam Dostojewski w komentarzu do kreacji ruskiego mnicha, bohatera szóstej 49księgi Braci Karamazow, którą uważał za „kulminacyjny punkt powieści”, pisał

    w liście do Lubimowa: „Ta postać ma pierwowzór w postaciach staroruskich mnichów i świętych”. Nieco później sprecyzował prototyp Zosimy i formę jego nauczania: „wzorem były niektóre kazania Tichona Zdońskiego, a naiwność relacji 50jest stylizowana na opowieść mnicha Parweniusza o pielgrzymkach”. Nie

    wspomniał Dostojewski o inspiracji O naśladowaniu Chrystusa, ale mimo to zawarł

    ją implicite we wzruszającym i poetyckim tytule, zwłaszcza w rosyjskiej wersji: Ustępy z żywota świętej pamięci starca-eremity ojca Zosimy (O swiaszcziennoj

     43 D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary..., s. 162-163. 44 Zob.: idem, Dostojewski. Antynomie humanizmu według „Braci Karamazow”. Wrocław-

    -Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987, s. 244. Zob. również: idem, Dostojewski. Dialektyka

    niewiary..., s. 212-213. 45 F. Dostojewski, Listy..., s. 421. 46 Ibidem, s. 515. 47 Ibidem, s. 517. 48 Ibidem, s. 551. 49 Ibidem, s. 525, 547. 50 Ibidem, s. 543.

     61

pisanii

    w żizni otca Zosimy). Zosima niewątpliwie mówi słowami ojców Kościoła i 51rosyjskich pisarzy ascetycznych, ale mówi także słowami Tomasza. Nie są to

    jednak wzorce przeciwstawne. Elizabeth Behr-Sigel, francuska teolog prawosławna,

    już ponad czterdzieści lat temu pisała, że starzec rosyjski, który „uchodzi nie bez racji za przedstawiciela duchowości specyficznie słowiańskiej”, „widziany w szerszej perspektywie byłby lokalnym wariantem prototypu, który jest prawdziwie

    katolicki

    (w obydwu znaczeniach tego słowa), i idei, jaka była obecna w świadomości 52chrześcijańskiej od początków”.

    Książka Tomasza à Kempis nie była przecież w Rosji nieznana przed tłumaczeniem Pobiedonoscewa. Odwoływał się do niej jeszcze na przełomie XVII i

    XVIII wieku św. Dymitr Rostowski (Dymitr Tuptało), który w swoich kazaniach łączył rozmaite nurty tradycji: obok Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy, Jana Damasceńskiego czy Jana Klimaka przywoływał także fragmenty O naśladowaniu 53Chrystusa. Ale decydujące znaczenie miały tutaj związki św. Dymitra z literaturą polską, silnie wówczas oddziałującą na kulturę rosyjską. Polski odbiorca bowiem

    już wcześniej poznał De imitatio Christi.

    Pierwsze tłumaczenie książki Tomasza à Kempis dla czytelników

    prawosławnych ukazało się w roku 1647 w wołoskim monastyrze Dealu (Dielskij

    monastyr’) 54w tzw. rumuńskiej cyrylicy. Było to w ogóle pierwsze wydanie książki autora

    katolickiego dla odbiorcy wschodniochrześcijańskiego.

    O rosyjskiej popularności książki Tomasza à Kempis (czytanej jednak po

    francusku) już na początku XIX wieku jednoznacznie zaświadcza Tołstoj w Wojnie i

    pokoju, kiedy w roku 1806 każe ją czytać pogrążonemu w duchowej prostracji księciu Bezuchow, który wkrótce wstępuje do loży masońskiej. Niezwykły jest komentarz 55narratora powieści, akcentującego praktyczne efekty lektury tej „użytecznej książki”:

    Przybywszy do Petersburga Pierre nikogo nie zawiadomił o swym przyjeździe,

    nigdzie nie bywał i całe dnie spędzał na czytaniu Tomasza à Kempis, książki, którą

    dostarczył mu nie wiadomo kto. Pierre czytając tę książkę pojmował jedno i to samo:

     51 S. Mackiewicz (Dostojewski. Warszawa 1957, s. 240) dowodził w ogóle, że „takiego starca Zosimy Dostojewski w monasterze kozielskim nie widział, że blaski do jego aureoli pozbierał z tego, co wiedział o świętych Kościoła zachodniego, katolickiego, jakkolwiek nie przyznałby s [rozstrz. T.S.] do tego ani przed czytelnikiem, ani przed samym sobą”. Zob. też polemikę

    z tą tezą: H. Paprocki, Lew i mysz..., s. 83. 52 E. Behr-Sigel, Starcy rosyjscy. „Concilium. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny”. Poznań-

    -Warszawa 1968, nr 1-10, s. 387. 53 Leksykon mistyki, red. P. Dinzelbacher, tłum. B. Wilda, przekład uzupełnił i polską bibliografią opatrzył S. Urbański, przekład opracowali i obcojęzyczną bibliografię sporządzili P. Pachciarek,

    K. Rybacka. Warszawa 2002, s. 226. 54 Zob.: www.portal-slovo.ru/rus/history/92/1878 55 Tak określa dziełko Tomasza à Kempis A. Sulikowski, Naśladowanie Chrystusa..., s. 131-140.

     62

Report this document

For any questions or suggestions please email
cust-service@docsford.com