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Harry Stack Sullivan (seus precursores) - parte I

By Billy Burns,2014-04-02 04:45
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    Harry Stack Sullivan

    Adalberto Tripicchio MD PhD

    Sigmund Freud e Harry Stack Sullivan são, a meu ver, as duas grandes figuras da Psicologia Profunda. Divergem, porém, fundamentalmente em suas orientações. Freud elaborou uma teoria intrapsíquica. A doutrina de Sullivan é de natureza inter-humana. Quanto ao núcleo de sua psicologia inter-humana, Sullivan teve alguns precursores, que passo a citar. Precursores de Sullivan

1. William James, 1891

    William James, nascido em 1842, em Nova Iorque, estudou na Universidade de Harvard em Cambridge, Massachusetts, tornando-se médico e obtendo mais tarde, em 1870, a cadeira de anatomia e fisiologia na mesma Universidade. Em 1889, trocou a cadeira pela de psicologia. Em 1897, deixou também esta, para assumir, por fim, a cátedra de filosofia. James faleceu em 1910. De sua autoria foram publicadas algumas obras célebres. Ainda hoje, James está um passo à frente, entre seus pares, sob muitos aspectos, o que vale particularmente para seu livro Principles of Psychology, editado em 1891. Dessa obra extraímos alguns dados.

    Qualquer um de nós existe não só para si mesmo, mas também para a sociedade. Todos possuem, além de um ego psíquico individual, um ego social chamado, por James, social self,

    o qual abrange tudo quanto o indivíduo pensa, quer e faz na convivência pública social. A sociedade confere a todo indivíduo um padrão de vida, diferente da forma existencial da individualidade própria. Já que a sociedade não constitui uma unidade uniforme, mas se compõe de vários grupos, cada um de nós possui não um único, mas muitos social selves.

    Cada indivíduo tem tantos social selves quantos são os grupos a que pertence. E mesmo em

    uma única pessoa, os social selves podem ser muito diferentes, de acordo com as

    circunstâncias. É possível, por exemplo, que o mesmo indivíduo apresente em determinado ambiente um social self pronunciadamente religioso e em outro um social self irreligioso.

    Compare-se a vida durante uma viagem de férias abaixo do Equador, com o correspondente social self das férias, e a vida cotidiana do trabalho acima do Equador, com o correspondente social self do trabalho. Os vários social selves, no entanto, formam uma unidade, porque a

    sociedade, não obstante todos os grupos em que se subdivide, é uma unidade. Sobre o que pode acontecer, no caso de a sociedade perder sua unidade, lê-se pouco em James. 2. Emile Durkheim, 1893

    Emile Durkheim, 1858-1917, sociólogo francês de renome, foi professor na Sorbonne, em Paris. De sua autoria aparecem várias publicações, que ainda hoje são estudadas. Um de seus livros, que tem como título De la division du travail social, publicado em 1893, talvez seja o mais

    representativo de sua obra.

    Independentemente de James, Durkheim afirma que qualquer um possui, além da existência estritamente própria e individual, uma existência diferente, chamada existência social. Em conseqüência da sociedade não ser uma unidade, a existência social fragmenta-se em um certo número de "consciências" sociais - idéia idêntica à de James, apresentada dois anos antes.

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3. Georg Simmel, 1908

    Georg Simmel, 1858-1918, estudou filosofia em Berlim. Desde 1914, passou para Estrasburgo. É o fundador da sociologia como ciência autônoma na Alemanha. A influência das suas publicações perdura até hoje. Tiramos de sua Soziologie, de 1908, essa indicação.

    O que caracteriza nossa existência é a socialização, no sentido do social self de James e da

    consciência social de Durkheim. Simmel acha que a socialização se realiza de múltiplas formas, de acordo com os vários grupos a que cada qual pertence: os grupos da família, da cidade, da região, do trabalho, do sindicato. Em tempos passados, as várias organizações formavam uma unidade no indivíduo, já que os grupos da sociedade constituíam uma unidade: a unidade da sociedade proporcionava unidade ao indivíduo.

    A mobilidade moderna dos indivíduos acabou com a unidade da sociedade. Alterou-se, ao mesmo tempo, a unidade individual. Doravante, o indivíduo vive a vida de várias pessoas separadas, correspondentes aos grupos isolados em volta de si. Tornou-se uma pluralidade. Caracteriza-se pela pleonexia, termo criado por Simmel, de pleon e echein, palavras gregas

    que significam, respectivamente, mais e ter. Simmel aponta também os perigos decorrentes dessa situação. Quem se compõe de muitos corre o risco de ser atormentado pelos conflitos que surgem entre eles.

    4. Pitirim Sorokin, 1920, 1925, 1947

    Pitirim Alexandrowitch Sorokin, filho de um cinzelador de ícones, nasceu em 1889, na região russa de Archangelsk. Estudou em Leningrado, participou da revolução e tornou-se secretário de Kerenskij, em 1917. Pouco depois caiu em desgraça. Escapou da execução e foi exilado da Rússia em 1922. Sorokin refugiou-se na Tchecoslováquia. Em 1923, emigrou para os USA. Em 1930, foi nomeado catedrático de sociologia na Universidade de Harvard. Intelectualmente muito produtivo, publicou uma série de estudos notáveis, muito pouco estudados até agora. Em seu livro Society, Culture and Personality, de 1947, também Sorokin chama a atenção para

    a dissenção existente no indivíduo que pertence a grupos diferentes; principalmente, quando se trata de grupos antagônicos. Sorokin esclarece que, em tal caso, o indivíduo não gozará de tranqüilidade, paz ou felicidade. Pode ser comparado a uma bola empurrada em direções contrárias. O indivíduo torna-se vítima de conflitos decorrentes dessa ambivalência. Sorokin acha que são justamente esses os conflitos que Freud descreve, embora, no seu entender, com palavras pouco apropriadas.

    Com essa referência ao conflito neurótico, Sorokin avança bem mais longe do que James, Durkheim e Simmel. Suas palavras, porém, datam de 1947, quando já pertencem ao domínio público as idéias não só dos três autores citados, mas também, e de modo especial, as de Sullivan e do psicólogo social George Herbert Mead. Essas idéias e teorias tinham sido estudadas atentamente por Sorokin, como se depreende de suas publicações. Contudo, coloco Sorokin entre os precursores, pois a essência de seus pensamentos já se encontra em sua obra The Sociology of Revolution, de 1925, onde se esclarece também que esta obra, redigida na Tchecoslováquia, em 1923, é uma reelaboração do livro russo Sistema Soziologii, do

    próprio Sorokin, publicado em Leningrado, em 1920.

5. George Herbert Mead, 1927, 1934

    George Herbert Mead, nascido em 1863 no Estado de Massachusetts, USA, estudou na Universidade de Harvard, onde foi discípulo de William James que, certamente, o esclareceu sobre sua teoria dos social selves. Após uma permanência de três anos na Europa, tornou-se,

    em 1891, assistente e, alguns anos mais tarde, professor catedrático de filosofia na Universidade de Chicago. Tornou-se conhecido por seus esforços e diligências em favor da psicologia social, pouco cultivada naquela época. Mead faleceu em 1931. De seu livro póstumo

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    Mind, Self and Society, editado em 1934, que reproduz a matéria do curso universitário, dado por ele em 1927, extraímos algumas anotações.

    Depois de uma conversa, mais ainda, depois de uma discussão polêmica, mas também após uma festa agitada e excitante, um ou outro participante pode afirmar que não se reconheceu a si mesmo. Mead interpreta tal afirmação literalmente. A pessoa não era aquela que costuma ser no decorrer do dia. Mead afirma que tal possibilidade realmente existe, porque com um indivíduo somos de um jeito e com outro nos comportamos de maneira diferente. Não somos o mesmo em contato com a esposa ou com o marido, o chefe, o cobrador de algo, o psicólogo. Cada um se compõe, no dia-a-dia e sem o perceber, de uma multiplicidade; somos todos uma personalidade múltipla. Mead assegura, que não surgirão dificuldades enquanto a sociedade permanecer um todo coeso, juntando-nos, por isso, em uma unidade.

    Até aqui o raciocínio é mais ou menos idêntico ao de James, de quem Mead, com toda certeza, adotou várias idéias, embora explique com maior clareza, Mas, principalmente, acrescenta uma idéia que deve ser considerada de máxima importância para a psicologia profunda: se a sociedade se desagregar e, conseqüentemente, deixar de garantir a unidade do indivíduo, será possível que, em circunstâncias especiais, o indivíduo se desintegre de tal maneira, que terá que largar um ou mais - digamos um só - dos seus social selves característicos. Apresentará,

    nesse caso, uma perda de memória, uma amnésia, com respeito a esse social self. Em termos

    psicanalíticos: esse self social torna-se nele inconsciente a partir daquele momento.

    Segue daí uma conclusão importante: o inconsciente, no sentido freudiano de um antiego, é a conseqüência da desagregação da sociedade em grupos separados e antagônicos. Para facilitar a seqüência das idéias, Mead inventou um termo técnico, hoje pertencente ao domínio público. Comparemos a sociedade, propõe ele, a um jogo de basebol. Durante o jogo, cada jogador é determinado pelo time. O time o faz jogar. O jogador individual é o próprio time, quando realmente joga com empenho e "se deixa absorver" pelo jogo. Na sociedade, o time chama-se: the generalized other. É esse o termo técnico, literalmente traduzido por "o outro generalizado", que significa: aquela aglomeração de todas as pessoas à nossa volta, que nos proporcionam um social self geral. Com o termo social self, chegamos de novo à terminologia

    de James. Não convém, contudo, menosprezar a diferença que existe entre os termos. A diferença é até essencial.

    É verdade que o social self de James se traduz, em Mead, por generalized other. O self social,

    porém, chama-se um self, isto é, algo próprio do indivíduo, uma forma do sujeito. O generalized

    other de Mead, ao contrário, encontra-se em volta de nós. O termo de Mead indica que a pessoa social se encontra não dentro, mas sim fora de nós. Quando participamos de uma equipe, de um grupo ou da sociedade, esquecemos nosso sujeito; omitimo-lo, por assim dizer. Cada um se esquece como sujeito, em todo grupo que o aceita. Ele é esse grupo. Dessa maneira cada um é o generalized other de todos os grupos juntos.

    A diferença entre o social self de James e o generalized other de Mead é de orientação

    psicológica, condicionada por dois séculos de índole diferente. O social self muito subjetivista

    pertence ao século XIX; o generalized other de Mead pertence ao século XX, ao tempo atual

    que renunciou ao sujeito isolado, fora do mundo, como algo quase irreal para nós. Parece-me de grande utilidade tentar definir ainda o generalized other, esse homem moderno que somos,

    da maneira que segue: O generalized other é aquela sociedade condensada em uma única

    pessoa, a ser encontrada na cidade, na rua, em casas e edifícios - e não no sujeito - que faz o indivíduo pensar, querer e agir em todos os inúmeros momentos em que o mesmo pertence à sociedade ou a uma parte dela.

    Ou com palavras que realçam melhor a significação da psicologia profunda: O generalized

    other é a forma habitual de qualquer existência pessoal, a qual se encontra ali, isto é, na sociedade, e que constitui uma unidade, mas só enquanto a sociedade for uma unidade. Se a unidade da sociedade se perde, o generalized other se retrai para uma parte dessa sociedade.

    Daí em diante, tudo que estiver fora dessa parte estará perdido para o indivíduo. O que assim se perdeu chama-se: o inconsciente. Este, nessa suposição, já não é mais domínio de uma

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    existência subjetiva desconhecida, mas uma parte da sociedade que se tornou inacessível para alguns, continuando, porém, visível e acessível para outros.

    Quero esclarecer ainda mais essa descrição do inconsciente, pois reveste-se de importância singular para a psicologia profunda, como já foi dito. Para essa finalidade transmito, em parte com minhas palavras, as idéias dos autores H. Gerth e C. Wright Mills, extraídas de sua obra de 1954, intitulada: Character and Social Structure.

    O generalized other, acentuam os autores, para ninguém representa a sociedade inteira - seria em demasia - mas sempre um pequeno número de pessoas: aquelas que desempenharam, ou ainda desempenham, um papel significativo na vida do sujeito, a serem denominadas com o termo: significant others. O pai é um significant other, Do mesmo modo, a mãe, os avós, os

    irmãos, professores. O cônjuge é um significant other. O médico de família, o sacerdote, o

    autor de um livro, todos juntos, não passam de um pequeno grupo de significant others, que

    são condensados pelo indivíduo no generalized other.

    Se na vida do indivíduo, o laço, que conserva os significant others concretos em união com o

    generalized other abstrato (mas real), permanecer firme, também o indivíduo - que, pela definição, é literalmente o generalized other - será uma unidade firme e estável. Isso quer dizer

    que estará livre da inconsciência. O inconsciente, pois, na nova teoria, é o fato de um social

    self eclipsado; ou, na terminologia de Mead, a descrição de um significant other. O indivíduo

    teve que suspender ou despedir um significant other, dar-lhe sumiço, por assim dizer, pelo fato

    deste ter-se transformado em um elemento irreconciliável, em relação ao generalized other que

    ficou. Foi assim que surgiu seu inconsciente. O significant other eliminado é seu inconsciente.

    O inconsciente, conforme essa explicação, é uma qualidade da sociedade e não do indivíduo. Só no caso da sociedade, que para Mead é o pequeno grupo de significant others, se

    desagregar, em virtude do antagonismo criado entre dois deles, no mínimo, o inconsciente se torna uma realidade. Tal fato revela-se na vida em geral, no ambiente cotidiano, no qual o indivíduo se move, dando a entender que, nesse ambiente, um determinado setor de significação não existe (mais) para ele. Foi com tais manifestações que Ana O. apareceu no consultório de Breuer.

    Apresentava sintomas de viver em um mundo em que, para ela, auto-afirmação e sexualidade não (ainda não) existiam. A privação - seu inconsciente - encontrava-se ao redor dela. Encontrava-se, por exemplo, em Breuer, a quem transformou no protagonista de uma gravidez imaginária. Ana O. eliminara - como tantas outras jovens daquela época - o significant other da

    auto-afirmação e da sexualidade, quem quer que fosse ou tivesse sido esse significant other .

    Ou, então, apagara de sua vida a linha divisória de um certo número de significant others, até

    mesmo o que dizia respeito ao aspecto sexual e agressivo desses others, já que tal linha não

    necessita coincidir com a limitação de uma pessoa só.

Observação

    Quando o antagonismo entre o generalized other de alguém e um de seus significant others se

    torna tão grande que é impossível manter ambos em um mesmo padrão de vida, restam ao interessado, ao que parece, apenas duas possibilidades:

    1. Pode eliminar o significant other antagônico, como Ana O. o fez, e talvez venha a consultar um psicoterapeuta, em virtude do inconsciente que assim criou, isto é, por causa de uma carência demasiadamente grande e perturbadora na vida real de cada dia.

    2. Também é possível que elimine tanto o significant other como o generalized other restante.

    O resultado será uma situação de inconsciência total, denominada: situação neurótica crepuscular. Acontecia de fato, hoje é raro, que eram internados, em clínicas psiquiátricas, pacientes neuróticos em um estado neurótico crepuscular (estado alterado de consciência),

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    que podia durar horas, dias, semanas, meses, e, uma vez ou outra, até anos, não deixando lembrança alguma em caso de cura.

    Harry Stack Sullivan nasceu em 1892, na granja de seu pai em Norwich, no Estado de Nova Iorque. Além de outras coisas, o fato de seus pais serem católicos, no meio de uma população predominantemente protestante, contribuiu muito para que recebesse uma educação um tanto isolada. Depois de ter terminado, em 1917, sua formação médica, Sullivan foi agregado, em 1919, ao hospital Santa Isabel, em Washington, que naqueles dias estava sob a direção de William Alanson White.

    Este, que transformou sua seção psiquiátrica em um instituto de pesquisa e tratamento, teve grande influência na formação de Sullivan, cujo talento residia no contato habilidoso com pacientes esquizofrênicos; mais tarde, também no tratamento psíquico dos mesmos. Nos anos trinta, Sullivan recebeu um "treinamento" psicanalítico. A utilização do mesmo para uma dire-ção inteiramente própria tornou-se evidente em 1936, quando surgiu a assim chamada Washington School of Psychiatry, de cuja direção ele também participava.

    Desde 1938, até hoje, essa escola publica a revista Psychiatry, em que Sullivan escrevia seus

    artigos. Colaboradores eram, entre outros: Karen Horney, Erich Fromm, Clara Thompson (autora de Psychoanalysis, Evolution and Development) e Patrick Mullahy. Este último

    esforçou-se repetidamente para dar maiores esclarecimentos sobre as idéias de Sullivan, as quais, muitas vezes, eram pouco compreendidas. Foi assim que publicou The Contributions of

    Harry Stack Sullivan (1952), recomendável a todos os que desejarem um maior esclarecimento. Realmente, Sullivan não é fácil de se ler. Bem diferentes são os autores como Horney e Fromm, cujos trabalhos, conforme o parecer bastante justo de P.R. Hofstätter (1959), "parecem-se muito com novelas". Sullivan teve grande contato com antropólogos culturais, entre os quais Ruth Benedict merece um lugar de destaque. Morreu em Paris, em 1949.

    O que desejo é transmitir as visões teóricas de Sullivan. Para ser o mais claro possível, vou limitar-me a algumas idéias centrais. Começarei pelo conceito de empatia, que para Sullivan tem sentido primário.

    Empatia é uma palavra grega, que significa literalmente: um sentir interno. Já em 1903, Theodor Lipps usou um sinônimo em alemão (Einfühlen), para indicar aquele "con-sentir", que

    vence qualquer separação e que, principalmente, precede qualquer separação como um estado de unidade primitiva. Principalmente neste último sentido de unidade primitiva foi que Sullivan utilizou o termo empatia.

    A criança começa a vida com empatia, não levando em consideração pelo menos os primeiros meses, que são de natureza biológica e nos quais a criança ainda não vive com padrões humanos. Empatia, conforme a definição de Sullivan, é a situação de uma tão grande união emocional, nesse caso, com a mãe, que a criança forma com ela uma única unidade de sentimento, onde pode ocorrer um contágio emocional.

O termo contágio emocional - emotional contagion - quer dizer que a criança é "contagiada"

    pela mãe com sentimentos, bem como com a imaginação e expectativas ligadas a esses sentimentos. A criança está presa à esfera da mãe, move-se na ondulação do seu estado de ânimo. Está sincronizada com a mãe. Se a mãe se acha desassossegada, também a criança - pequena dentro dos limites da própria constituição - estará desassossegada. Se a mãe está angustiada, haverá angústia na criança, por indução. Se a mãe está contente e vive em harmonia, também a criança, novamente dentro dos limites de sua própria constituição, estará contente e viverá em harmonia.

    Assim a mãe influencia, "contagia" a criança com suas alegrias e sofrimentos, de uma maneira continuada, sem que haja necessidade de ter consciência disso. A empatia transmite. Usando um termo profissional: a empatia serve de veículo, isto é, como meio de transporte de sentimentos e emoções, e de todas as imaginações e expectativas conexas. O estado de empatia caracteriza completamente a criança nos primeiros dois até dois anos e meio de vida. A mãe, ou de modo geral a tutora da criança - a sua significant adult - é soberana nesse

    período. Depois desse período, a empatia torna-se menos unitiva, o que não significa que a

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    mãe não continue sendo para a criança, ainda por muitos anos, a primeira significant adult em

    sentido empático.

    Conseqüentemente, também o contágio emocional, por parte da mãe, persevera por muitos anos. Se a mãe tem medo de trovoadas, é quase inevitável que também seu filho - a seu modo - tenha medo de trovoadas, mesmo quando a mãe pensa ter escondido bem seu temor. De uma ou de outra maneira, mesmo em ninharias, mostrará seu medo: andando um pouco mais ligeiro, falando um pouco mais alto etc. A criança percebe-o, sente-o e, empaticamente, estará sintonizada com a mãe, assim como um radiorreceptor pode estar sintonizado com um radiotransmissor. Trovoadas, trevas, a noite, o espaço, o vazio, o frio, o calor, a chuva, a chegada em casa, a partida, a visita - em todas essas e ainda inúmeras outras coisas, a mãe transmite à criança seu estado de ânimo. Importante é que a mãe utiliza a empatia para suas aprovações e reprovações.

    Também desse fato - da aprovação ou reprovação, por parte da mãe, de inúmeras atitudes e atos da criança por meio da empatia - ela não tem geralmente muita consciência. Ela o faz com o auxílio daquelas ninharias acima mencionadas, como: entoações, pequenos silêncios, pigarro, uma tossezinha antes de uma determinada palavra. Seja como for, a mãe torna conhecida sua aprovação ou reprovação - sua apreciação e depreciação - e fomenta assim a socialização ou a aculturação da criança. Por aculturação deve-se entender: o processo de aprender a aceitar e a rejeitar tudo quanto o povo ou parte do povo a que a criança pertence, aceita ou rejeita.

    Usa-se a empatia em qualquer formação psíquica. Mesmo nas mais violentas, como, por exemplo, na famigerada lavagem cerebral - brainwashing - pela qual o sujeito, após pouco

    tempo, torna-se vítima de uma nova ideologia não desejada. Característico desse método, que é usado na lavagem cerebral, é que a vítima, após um tempo de isolação extrema, muitas vezes acompanhada de esgotamento físico, recebe um único confidente - um único signíficant

    adult que a introduz, passo a passo, usando o método bem dosado de aprovação e reprovação, na nova ideologia. Usava-se a empatia nos Exercícios Espirituais de Santo Inácio. Usa-se a empatia na análise didática de futuros psicoterapeutas, quando essa "análise de ensino" é empregada também para educar o "aprendiz" no estrito espírito freudiano.

    A empatia, por fim, é aplicada de modo natural em todos os contatos de caráter permanente, como os de amizade e amor. Ela transforma a existência humana em uma sociedade. Inicialmente, o educador utiliza a empatia como meio de aculturação, sem o saber. Depois, com maior conhecimento, quando a criança atinge a idade em que lhe pode ser dirigida a palavra. Ou seja: a aprovação e a reprovação, dadas pelo educador como um banho morno bem dosado, ocorrem, no início, sem palavras; depois, com palavras. A tática continua a mesma, ou seja, sempre a tática das bem misturadas: aprovação, reprovação.

    É essa a tática ou técnica de ser cada vez uma outra mãe. Ou, fazendo uma grosseira divisão, a tática de ser: uma boa mãe, uma mãe ruim.

    Isto é - empregando agora uma mudança importante nos termos - a tática ou técnica de fazer com que a criança seja: uma boa criança, uma criança má.

A identidade de ambas as pessoas interligadas pela empatia

    Os três pares vistos entrelaçam-se sem dificuldades, como se verifica logo. A mãe que aprova, que é para a criança a boa mãe, leva a criança à consciência (implícita) de ser uma boa criança. A mãe que reprova, a mãe ruim, leva a criança à consciência de ser uma criança má. Tudo parece evidente. O que, porém, parece menos evidente, e muitas vezes também não foi compreendido, mas que para o raciocínio de Sullivan deve ser considerado de suma importância, consiste em que, partindo-se da criança, a boa mãe e a consciência de ser uma boa criança são uma e mesma coisa.

    Da mesma maneira, há uma identidade total entre a mãe ruim e a consciência de ser uma criança má. A maldade dela consiste na ruindade da mãe. A ruindade da mãe é a realidade, até a única, da própria maldade. Mais brevemente: no processo de aculturação, a criança não

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    se distingue da pessoa educadora. Isso, porém, não é nada mais do que o conteúdo do con-ceito de empatia. Mais adiante ficará claro que não só a criança, mas também o adulto não se distingue das pessoas influentes. Por isso mesmo, demoramos um pouco na explicação do conceito de empatia.

Euforia-disforia

    A unidade boa mãe, boa criança vai de par, na criança, com certo prazer, o que recebeu o nome de euforia. A palavra é derivada do vocábulo grego euphoros, que significa: fácil de carregar. A unidade mãe ruim, má criança encontra-se na criança, junto com um mal-estar, chamado disforia, derivada de dusphoros, que significa: difícil de carregar. Euforia e disforia - bem-estar e mal-estar - possuem uma função desigual. Euforia pode ser considerada como um ponto final de uma viagem: um estado de felicidade sem tensão, de longa duração. Disforia, ao contrário, convoca para uma ação; é o ponto de partida para todas aquelas ações que podem transformar a mãe ruim em uma boa mãe; isto é, que podem conseguir a realização de uma boa criança.

    A distinção euforia-disforia é grosseira, pois há uma transição fluida entre ambas, assim como há uma passagem imperceptível entre a boa mãe e seu oposto.

A mãe ausente - a criança ausente

    A mãe pode reprovar de uma maneira clara e menos clara. Melhor dizendo: a mãe pode distanciar-se do filho de uma maneira clara e menos clara. Quando se distancia muito cla-ramente, é como se despedisse do filho. Abandona a criança por um momento. É a ausente. Isso tem para a criança o sentido idêntico de que está ausente para si mesma.

    Exemplo: Em um movimento brincalhão, a criança derruba seu copo de chocolate sobre o vestido impecável da mãe. Esta fica furiosa. Descarrega todo seu vocabulário de rejeições no ouvido do menino, que exclama jurando: "Não fui eu, não fui eu!" A exclamação não convencerá a mãe, mas é para a criança a pura verdade. A zanga da mãe transforma o ato errado em um ato estranho, no ato de um estranho. Em um ato que a criança não fez - que ela fez como uma ausente. A própria mãe educou seu filho para uma magia dessa ordem. Quando a criança fazia uma arte singularmente reprovável, ela dizia: "Isso meu filhinho não faz!" Quando a mãe por sua violenta rejeição, como neste exemplo, se torna ausente para a criança e, conseqüentemente, a criança também se torna ausente para si mesma, essa situação será acompanhada, na criança, de angústia.

Angústia

    Angústia é uma disforia aumentada. Angústia, porém, ainda tem uma função especial, não atingida pela disforia. Isso se evidenciou no exemplo acima. Angústia separa. Separa, também, em dois sentidos bem distinguíveis, mas apesar disso, idênticos. Na angústia, a criança experimenta a mãe como uma ausente, mas também se experimenta como um ausente. Vejamos os dois sentidos.

Na angústia a criança experimenta a mãe como ausente:

Angústia tem a mesma função alienante na relação do adulto para com seu significant other,

    não interessando quem seja esse último. Angústia torna radical qualquer separação. Angústia é o pólo oposto do amor, mais ainda do que o ódio. No ódio, o odiado ainda fica mantido como parceiro (negativo). Na angústia não. Angústia, escreve Sullivan, é a grande força disjuntiva nas relações inter-humanas (the great disjunctive force in interpersonal relations).

O segundo sentido:

Na angústia, a criança experimenta a si mesma como ausente:

    A angústia mantém o mesmo sentido para o adulto. A angústia faz dizer: "Isso eu não fiz, não posso ter feito isso, não faço tais coisas." Traça o limite entre aquilo que se é na verdade e aquilo que se pretende, também na verdade, não ser. Na existência neurótica, esse limite é

null
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    mantém. Aí, nesses contatos, manifesta-se o que de fato é próprio da pessoa. Sullivan diz:

    A personalidade, torna-se manifesta nas situações interpessoais e não de outro modo (personality is made manifest in interpersonal situations and not otherwise).

Essas palavras foram tiradas de um artigo de Sullivan, publicado na revista Psychiatry do ano

    de 1938. De lá para cá já se passaram setenta anos e ainda custa acreditar em uma frase com tal conteúdo - prova de empatia, situada em alguns séculos de história cultural do Ocidente, que faz com que a crença na pessoa humana dentro de nós, em nossa mente, não possa ceder. Na nossa mente, porém, nunca ninguém achou outra coisa senão células e processos físico-químicos. Não há nenhuma repartição dentro de nós com acontecimentos intrapsíquicos. O que existe é a vida junto de contemporâneos, sem levar em consideração se estamos muitas ou poucas vezes, corporalmente, no meio deles. Em nossa mente, encontra-se a condição, a mais importante condição para aquela vida com os contemporâneos - assim como a condição para um passeio está na posse de pernas. O corpo como conjunto é: condição. Nesse corpo, principalmente na face, encontra-se, além do mais, o reflexo perceptível da existência com os contemporâneos. A ruga entre os olhos pode ser inervada neurologicamente por um centro cerebral, mas deve o seu sentido à existência com outros. Situa-se, antes de mais nada, nessa existência com outros; depois, torna-se ainda visível na fronte. A existência verdadeiramente pessoal, subjetiva se quisermos, fica fora do sujeito.

    É lá, naquele "fora", que a neurose se realiza. A perturbação neurótica surge na relação com os outros. Admite-se, então, que também pela relação com outros, por exemplo, pela relação com um terapeuta, possa desaparecer.

Psicoterapia, a partir da doutrina da personalidade segundo Sullivan

    Para saber o que vem a ser psicoterapia na doutrina da personalidade segundo Sullivan, é bom falarmos primeiro sobre mais um dos seus termos técnicos.

    A pessoa - que consiste em um dinamismo para evitar angústia - atinge sua meta evitando o que poderia tornar-se "o mau", ou, se isso não for possível, relacionando-se de tal maneira com ele que o fator "mal" se mostre o menos possível. Uma conseqüência desta última alternativa é que a relação é superficial e, de preferência, de curta duração. Nem sempre, porém, terá êxito nas suas providências. Nesse caso, o sujeito será impelido - pelas palavras, gestos, atitudes, por tudo aquilo que é quase imperceptível, mas apesar disso perigoso, angustiante, e que a pessoa percebe ou com o que, talvez, tenha colaborado - para o limite de sua existência pessoal. Ou melhor, com certa violência, será impelido além do limite de sua existência, para chegar onde ele não é, e onde, conseqüentemente, nasce a angústia. Para salvaguardar a integridade de sua própria pessoa, o indivíduo serve-se de um artifício, que consiste no que Sullivan chamou de: selective inattention.

    A tradução literal é: desatenção seletiva. A pessoa na sua angústia, na angústia que se aproxima, torna-se desatenta. Mas sua desatenção é cuidadosamente calculada para o que ela pode e não pode perceber. Ouve e vê aquilo que é oferecido aos seus sentidos na medida que baste para não perceber a parte angustiante do mesmo. Mais tarde, somente se lembrará da parte não angustiante e do acontecimento total apenas saberá fazer uma narração inocente.

    Em síntese: quando uma experiência traz consigo o anúncio de uma angústia, o ameaçado no seu auto-dinamismo servir-se-á do mecanismo chamado desatenção seletiva, que faz com que o aspecto angustiante da experiência seja mantido fora do limite da pessoa, de modo que disso mais tarde não saberá dizer nada, e da experiência total apenas relatará uma narrativa banal, ingênua e inocente.

Para o anúncio da angústia, Sullivan criou o termo: uncanny emotion, uma sensação esquisita,

    diríamos nós.

    Com uma coleção de "narrações inocentes", o paciente apresenta-se ao terapeuta. No contato

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